类型学 48 人种混杂53 第三章 作为宗族的种族(1895-1903)57 种族战争62 种族的连续性66 种族起源67 种族的灭绝 70 种族的分类72 种族的分类 等级74 种族的边界77 种族融合 80 “西方 的影响”84 替代物88 第四章 作为民族的种族(1903-1915)90 种族进化91 保种99 种族的祖先106 种族 的起源109 种族的民族主义112 第五章作为种类的种族(1915一1949) 115 引言 115 起源120 肤色 124 毛发125 气味129 大脑 130 野蛮人132 等级136 汇合 138 情结 141 斗争144 教科书147 第六章 作为种子的种族{1915-1949) 149 背景149 开端150 发展154 巅峰160 后 记 作为阶级的种族(1949一？)172 参考文献177 索引211 2
你听说过世界人种起源的传说吗？对于 我们客家人来说，这是一个十分独特的故事。 从前，当地球上还没有人类的踪迹时，太白决 定要创造人类。他用黏土，就像我们做陶器 或瓷器，而当他把它模塑成人的形象以后，便 把它放入到窑内。第一个被烤的时间太长， 它完全被烤焦了。这并不太好，太白就把它 丢掉，他用尽了全身的力气，把它扔得很远。 一下子便扔到了非洲，从那以后，非洲的所有 人就都是黑人。由于第一次失败的教训，第 二个被烤得很仔细。它只在窑里放了一小会 儿，便被取了出来。瞧！太白了。这也不好。 太白又把它扔掉。这一次，他扔得不是很远， 他把它扔到了欧洲，从此所有欧洲人就都是 白人。经验使得他能够把第三个烤得很完 美：时间既不太长，也不太短。太好了！既不 黑也不白，而完全是黄色的。太白非常满意， 就把它放在地上。从那以后，亚洲的所有人 就都是黄种人。(《台湾客家俗文学》【台湾客 家民间文学】，周清华复述，台北：东方文化书 局，1971年，第149一150页。)
第一章 作为文化的种族：历史背景 1 第一部分 在一篇发表于20世纪60年代的关于皮肤颜色和 身体特征在非西方国家之作用的文章中，伊萨克 (Harold Isaacs))认为种族偏见在非欧洲人中的存在远 早于他们向侵略性的欧洲白人的观念开放之前，而要 求西方人为前殖民地的种族态度负责的指控只是部分 有效。“发生在种族概念中的对西方人的反应，被附加 于远在这一遭遇之前就已根深蒂固的关于种族和肤色 的态度之上”(1)。这一导言性的章节有着三重的目 的。它试图表明，首先，对于皮肤颜色和身体特征的态 度在中国是何等的古老；其次，儒家世界中富有影响的 部分预先设定了中国人看待由扩张的西方人依据种族 创建起来的新的世界秩序的方式；第三，边界地区人民 的特续接触鼓励了原民族主义者的情感并且产生了对 〔1)伊萨克(H,R.ssac3),“集团认同与政治变迁：颜色与身体特 征的f作用(iroup identity and polical change:The role of color and physieal characteristics)”,(代达罗斯》，1967年春，第367页u 3
于生理连续性的强烈自觉。征服并统治过中国的少数民族有金 (1115-1234)、蒙古(1280一1368)和满族(1644-1911)。这里应 该强调的是，由于缺乏关注传统中国的种族结构或生理特征的杜 会观念的实质性研究，这个导言只能是尝试性的。它并不打算系统 地讨论传统中国的世界观〔1)。为达到我们的目的，指出在19世纪 欧洲人到来之前一种种族意识的原初形式业已存在，这就足够了。 经书中的野蛮人 社会集团始终处在一个重新定义和重新定位的过程中，由此 改变他们自身以及与他们相关的符号世界。然则符号世界设置背 景并赋予变化以特定的意义。被符号化构造的意义、规则、传统、 符号和价值的网络构成了一个集团运作于其中的结构系统。在传 统的中国，儒家的经典形成了这个符号系统的核心。《五经)，即 (书经)、诗经》、〈易经〉、礼经〉和《春秋)，包含了孔子门徒所传习 的思想的纲要。 经书被认为已经穷尽了世界或“天下”的真相。世界被看作名 为“大同”的同质的统一体。隐含在这一符号世界中的任何种类之 文化多元论的缺乏已经被称作“政治唯我论”〔2：受其文化优越性 的假设支配的统治精英，根据一个标准来衡量外来的集团，凡是那 些不能行“诸夏之道”的便被认作为“夷狄”。主要起源于“公羊学” (对《春秋》的注解)的这一世界观，被假定为至少产生了一个价值 〔【〕关于中国传统世界观以及与外国的关系奠基于其上的朝贡体系的一般介 绍，参见费正清(J,K、Fairbank)编，《中国人的世界秩序：传统中国的对外关系》〔The Chinese world order:Traditional China's foreign relations）,麻省创桥：哈佛大学出版 社，1968年。 〔2)萧公权，（中国政治思想史），普林斯顿大学出版杜，1979年，第24页。 4
倾向：它消除了种族差别，强调文化的连续性。一种“用夏变夷"的 理论得到了强有力的提倡。这一理论相信野蛮人在文化上可以被 同化一“来化”或“汉化”。《春秋)，传统上认为是孔子所做的 部春秋时期（前722一前481）的编年史，以文化同化的思想为其核 3 心。在其（公羊）注中，何休(129一182)稍后在“诸夏”与“夷狄”（生 活在中华文化圈之外的人)之间做了区分。在“太平”时代（与西方 的黄金时代相似的一个寓言性概念)，野蛮人会流入并被改造：世 界将变为一体。 抛弃了种族标准而赞成一个所有野蛮人都绝对可以参与的文 化普济主义的概念，这一中国古代虚渺的神话，已经吸引了一些现 代学者。生活在一个不平等而且经常充满敌意的世界中，它诱使 人们将一个种族和谐的世界的乌托邦幻象投射到遥远而又模糊的 过去。为了抵消这一有关中国古代的过分理想化的幻象，一些研 究者已经将注意力转向经典中那些与文化普济主义的概念明显不 相容的段落。被引用最多的是〈左传》（公元前四世纪），一部封建 的编年史：“非我族类，其心必异”〔1。这句话至少在某些程度上 支持了“种族偏见”存在于中华文明的初始阶段的论断。 文化主义和种族主义的观点，共同采纳了一套西方的概念架 构，这一架构在文化和种族之间作了明确区分，二者在被用作贬纸 外来集团的尺度时，分别与种族中心主义与种族主义相对应。文 化与种族的二分法在分析现代对待外来者的态度时业已被证明为 行之有效的概念性工具，在我们这里却要摈弃。它引入了一个迄 今为止并没有历史证据支持的对立，并且倾向于将一个现代的观 念投入到一个遥远的历史阶段。 生理的构造和文化的状况在中国的古代是混淆的。人与动物 4 【1]理雅各(J.【egge),《中国经典》(The Chinese classics),伦敦：Frowde,l860- 1872.卷5，第1部分，第354一355页。 5